Recebido em: 26/09/2014
Aprovado em: 23/12/2014
Proposta de um método para a análise das
continuidades, passado-presente. O caso da dança
entre os xi’iui (pames) de Santa María Acapulco.
Propuesta de un método para el análisis de las
continuidades, pasado-presente. Elcaso de la dan-
za entre los xi’iui (pames) de Santa María Acapulco.
CALDERÓN, Raúl Aguilera
1
.
Resumo: O discurso predominante sobre o fazer historiográfico reside em estudar o
passado para compreender o presente. Contudo, as observações das fontes históricas
são atuais, visto que o passado não existe, é uma construção feita a partir do presente,
cuja cientificidade não depende de sua aproximação com a realidade histórica ou
ficcional, mas de seu marco teórico-metodológico. O objetivo deste ensaio, em um
primeiro momento, é apresentar uma proposta metodológica, com base na linguística
saussuriana, para a análise historiográfica que ajude a estudar as continuidades entre
passado e presente. Fato histórico será visto como um sistema de símbolos, ao qual
se aplicará diferentes teoremas da comunicação e da linguística estructural. E, em um
segundo momento, exemplificar essa proposta através de um estudo de caso: a dança
para pedir chuva, realizada pelos pames (xi’iui) de Santa María Acapulco, grupo indígena
que habita a Serra Gorda de São Luis Potosí, México.
Palavras-chave: análises simbólicas, feito histórico, proposta metodológica, os xi’iui
(pames), passado-presente.
1. Mestre em Antropologia Social –Doutorando - Programa de Pós-graduação em História Social da Ama-
zônia - Instituto de Filosofia e Ciências Humanas - UFPA - Univ. Federal do Pará - Rua Augusto Corrêa,
01 - Guamá. CEP: 66075-110. Belém - Pará - Brasil. Bolsista CNPq. E-mail: luloaguilera01@hotmail.com
Proposta de um método para a análise das continuidades, passado-presente. O caso da dança entre os xi’iui
(pames) de Santa María Acapulco.
FACES DA HISTÓRIA, Assis-SP, v.2, nº1, p. 172-184, jan.-jun., 2015.
173
Resumen: El discurso predominante sobre el quehacer historiográfico reside en estudiar
el pasado para comprender el presente. Empero, las observaciones de las fuentes
históricas son actuales. El pasado no existe, es una construcción del presente y su
cientificidad no depende de su aproximación a la realidad histórica o ficcional, sino de
su marco teórico-metodológico. El objetivo de este ensayo es presentar una propuesta
metodológica con base en la lingüística saussuriana para el análisis historiográfico, que
ayude a estudiar las continuidades entre el pasado y el presente. Un hecho histórico
será visto como um sistema de símbolos, al cual se le aplicarán diferentes teoremas de la
comunicación y de la lingüística estructural. Asimismo, se ejemplificará esta propuesta
a través de un caso de estudio: la danza para la petición de la lluvia que realizan los
pames (xi’iui) de Santa María Acapulco, grupo indígena que habita la Sierra Gorda de
San Luis Potosí, México.
Palabras-clave: análisis simbólico, hecho histórico, propuesta metodología, los xi’iui
(pames), pasado-presente.
INTRODUCCIÓN.
Hace algún tiempo, cuando recién llegué a vivir a Brasil, una señora de edad me
preguntó en un elevador a qué me dedico. Yo le respondí que soy historiador. Ella replicó
“que interesante, sobre todo porque hay que conocer el pasado para comprender el
futuro”. En cierto sentido concordé con la aseveración de la señora, pero tuve que
convencerla de que su punto de vista no era el mismo que el mío. Ella tenía la idea de que
los historiadores “viven en el pasado”, que un historiador exitoso es aquel que descubre
algo que no se sabía antes y que emplea su vida trabajando en los archivos, con el fin de
realizar descubrimientos espectaculares, principalmente de grandes acontecimientos
que inmiscuyen a toda la sociedad: guerras, personajes ilustres, cambio social
2
, etc.
Si bien es cierto que la idea de la señora, una concepción de nuestra disciplina
apropiada desde el siglo XIX, no se ajusta del todo a la naturaleza de la historia tal y
como se práctica hoy en día, al menos en los términos que yo la concibo. En este ensayo
explicaré por qué creo que la historia es una ciencia del presente, aunque su objeto de
estudio es el pasado y por ello sea indisociable de la ficción. Empero, ¿cómo acercarnos
a la realidad histórica sin perder la objetividad científica?
Parte de esta respuesta la encontramos en el prefacio de la obra de Natalie
Zemon Davis, Fiction in the pardon tales and their tellers in sixteenth century France
(1987), quien considera que la ficción es parte de la realidad y lo señala de la siguiente
manera: “By fictional (…), their forming, shaping and molding elements: the crafting of
a narrative” (DAVIS, 1987, p. 3). Así mismo, Carlo Ginzburg contribuye a esta respuesta
al considerar que la ficción, alimentada por la historia, se vuelve materia de reflexión
histórica (GINZBURG, 2010, p. 14-15). Hayden White, desde el postmodernismo, se une
a esta discusión y propone que tanto la realidad histórica como la ficción “[…] é uma
2. Leyendo entre líneas la famosa obra de Fernand Braudel Las ambiciones de la historia (2002) se pue-
de considerar que una parte fundamental en el análisis historiográfico es el cambio social. El autor lo
plantea de la siguiente manera: “Sangrientos acontecimientos nos asaltan, nos rodean por todas partes
y, al parecer, tejen sobre la marcha, caiga quien caiga, la historia que se está haciendo. Nunca ha sido tan
amenazadores: los años felices carecen de historia, es decir, no tienen sucesos acuciantes; pero nosotros
no tenemos años felices” (BRAUDEL, 2002, p. 24).
CALDERÓN, Raúl Aguilera
FACES DA HISTÓRIA, Assis-SP, v.2, nº1, p. 172-184, jan.-jun., 2015.
174
maneira de falar tão universal quanto a própria linguagem, e a narrativa é um modo de
representação verbal aparentemente tão natural à consciêcia humana” (WHITE, 2011,
p. 439).
En efecto, la realidad y ficción giran en torno al lenguaje; sin embargo, para John
Zammito, el lenguaje no es su último propósito (más adelante profundaré sobre esta
cuestión), puesto que: “Despite recourse to artifices of the language and theory in the
construction of the histories, despite the way that history adheres to forms of language
and rhetoric, it is not exhausted by them” (Zammito apud KLEINBERG, 2012, p. 3).
Las escalas temporales de Zammito, quien retoma la propuesta de Reinhart Koselleck
(1993), complica la relación entre la realidad y la ficción.
Vemos pues, que la relación entre la realidad histórica y la ficción aún es un
tema de debate, que se complica aún más en las diferentes escalas del tiempo. Pero la
cientificidad en la historia no depende de su aproximación a la realidad, o bien ficción,
sino de su metodología. Para ello propondré una metodología que ayude analizar las
continuidades de los hechos históricos a través del tiempo, tal y como lo planteó la
señora en el elevador.
Por desgracia, en mí corta conversación con la señora del elevador no pude
exponerle cómo se han abordado los estudios de las continuidades en la historia. Me
fue imposible comentarle que su punto de vista: “conocer el pasado para comprender el
futuro” se ha abordado desde la École des Annales hasta el postmodernismo. Hace falta
detenernos un momento, pues, para revisar cómo se ha abordado el tema.
En lo que se podría llamar la nueva historia, o bien historia estructural (BURKE,
1992, p. 10), Lucien Febvre retoma metodologías de otras ciencias para analizar nuevas
áreas; la sensibilidad por ejemplo. En un extenso análisis historiográfico en diferentes
escalas del tiempo, propone que esta emoción mantiene una misma definición desde el
siglo XIV hasta el XVIII, donde la palabra designa un orden moral y una manera de tener
sentimientos humanos (FEBVRE, 1979, p. 162). Otro ejemplo lo podemos encontrar con
Fernand Braudel, cuando señala que el labor histórico, además de ser multidisciplinar,
debe de preocuparse no solo por las sociedades del ayer, sino también por lo que
ha perdurado más allá de cambio a través del tiempo, por múltiple y grave que este
sea (BRAUDEL, 2002, p. 37). De la misma forma, Georges Duby considera que las
estructuras mantienen su continuidad a través del tiempo, mientras que el contenido
se modifica (DUBY, 1993, p. 56). Siguiendo esta línea de pensamiento, Christopher Hill,
nos dice lo siguiente: “A Biblia pode significar coisas diferentes para pessoas diferentes
em diferentes épocas e circunstancias. Era um enorme quebra-cabeças a partir do qual
qualquer coisa pudesse ser delineada” (HILL, 2003, p. 26). Entre los estructuralistas,
podemos citar a Claude Lévi-Strauss, quien propone que la Historia y la Etnología son
indisociables y confluyen en la estructura inconsciente. En el análisis de un hecho
histórico total ambas disciplinas deben converger en su metodología, puesto que no es
posible realizar un estudio diacrónico sin tener una base etnológica, como tampoco es
admisible investigar un hecho sincrónico sin tener una base histórica (LÉVI-STRAUSS,
1995, p. 68).
Una constante que se puede observar, tanto con los autores citados como con
la señora del elevador, es la siguiente: la existencia de una continuidad entre el pasado
y el presente. Empero, éstas son consideradas como la supervivencia de un rasgo
Proposta de um método para a análise das continuidades, passado-presente. O caso da dança entre os xi’iui
(pames) de Santa María Acapulco.
FACES DA HISTÓRIA, Assis-SP, v.2, nº1, p. 172-184, jan.-jun., 2015.
175
arcaico y, peor aún, con una continuidad lineal. No se han analizado como un proceso
de reelaboración y re-significación de los mismos. Otra similitud entre ellos, es su
punto de partida: el pasado. Se continúa con la misma lógica: estudiar este tiempo para
comprender el presente. Pero quizás, los historiadores como la señora del elevador,
no están relacionados con la idea de invertir esta lógica: estudiar el presente para
comprender el pasado.
Las fuentes históricas, si bien es cierto que se encuentran en los archivos con
muchas posibilidades de dar información sobre hechos sociales del tiempo pretérito,
están aquí con nosotros en el presente. El pasado es una parte importante de nuestro
mundo contemporáneo, pero no debemos olvidar que nuestras interpretaciones
provienen del presente. El pasado no existe, es una construcción social. De tal manera
que las observaciones del registro histórico son actuales y, aunque deben estar
enmarcadas dentro de un contexto histórico, las interpretaciones están con base en
una metodología construida desde el presente.
La historia, a diferencia de otras disciplinas, trabaja con la forma de narrar un
hecho –o dicho de otro modo- la manera de exponer el pasado es a través de su narrativa
3
.
Para ello, es de vital importancia que exista una correspondencia entre lo que se narra y
un suceso, una correspondencia que White lo explica de la siguiente manera:
O critério de correspondência é outra questão. Não somente as afirmações
existenciais singulares que compõem a “crônica” do relato histórico devem
“corresponder” aos eventos dos quais são predicados, como a narrativa como um
todo deve corresponder à configuração geral da sequência de “fatos” dos quías
ela é o relato. Isso quer dizer que a sequência de “fatos”, tal como é encadeada
com vistas a criar uma “história” [story] a partir do que, de outro modo, seria
apenas uma “crônica” deve corresponder à configuração geral de “eventos” dos
quais os “fatos” são indicadores proposicionais (WHITE, 2011, p. 463).
Para exista una cientificidad en nuestra disciplina, el pasado debe de sobrevivir
como un objeto de conocimiento gracias a la correspondencia entre los que se narra
y un evento [fatos]. Una lógica que se observa dentro del contenido conceptual de un
mensaje; un discurso
4
, sea éste escrito, oral, iconográfico, textual, etc., y que debe de
efectuarse con base en una metodología.
[…] pela semântica, teoria do conteúdo das significações ou, como agora
passou a preferir-se, estudo das mencionadas significações que seja ao
mesmo tempo gerativo (investimentos sucessivos de sentido em patamares
diferentes), sintagmático (e não únicamente classificatório) e geral (não atado
com exclusividade a um único sistema significante); ou pela semiótica, que se
ocupa da expressão das significações e de sua produção, em outras palavras,
em especificar como se chega a significar alguma coisa (CARDOSO y VAINFAS,
1997, p. 377).
3. Para Lawrence Stone (1979, p. 3), la narrativa es la organización del material en una secuencia cro-
nológica y el contenido una historia coherente. Para los nuevos metafísicos, según Kasabova (apud
KLEINBERG, 2012, p. 5), debe de existir una coherencia en su contenido, pero la secuencia cronológica
es vista a través de una chronesthesia.
4. No se debe de olvidar que uno de los presupuestos esenciales en las metodologías propuestas para el
análisis de textos en investigaciones históricas, es que un documento es siempre portador de un discurso
(CARDOSO y VAINFAS, 1997, p. 338).
CALDERÓN, Raúl Aguilera
FACES DA HISTÓRIA, Assis-SP, v.2, nº1, p. 172-184, jan.-jun., 2015.
176
De modo que el referente histórico, esto es, el tema eje en torno al cual se
organiza el discurso, debe de girar en torno a las relaciones humanas en el pasado y
los cambios que han sufrido a través del tiempo, las cuales se encuentran plasmadas
en alguna forma de lenguaje. Dicho de otra manera, un texto historiográfico debe de
tener como referencia el análisis de las relaciones del conjunto de símbolos y códigos
compartidos por una sociedad, en un tiempo y un espacio determinado.
Para los nuevos metafísicos del tiempo, Zammito y Ethan Kleinberg (KLEINBERG,
2012, p. 3), el modo en la que la historia se adhiere a las formas del lenguaje y la retórica,
no se agota en ellos. Sin embargo, como bien lo señala Koselleck (1993, p. 90), “no son
los hechos que conmueven a los hombres, sino las palabras sobre estos hechos” y en
nuestro caso, la forma de narrarlos. Bajo esta lógica se podría pensar que la narrativa
histórica es un conjunto de símbolos, un lenguaje no traducido, algo que se necesita
contextualizarse para ir de las simples descripciones hacia la exégesis de los textos.
El desafío, como lo creo, consiste en la interpretación de los símbolos observables
en las fuentes históricas desde nuestro presente. Esto, claro está, con la intención de
reconstruir la dinámica del pasado y estudiar las condiciones que han hecho posible
que las fuentes han sobrevivido y llegado hasta nuestros días. Este desafío es enorme
y nada fácil de afrontar, porque exige a los historiadores la aproximación a nuevas
metodologías de otras áreas de estudio: el postmodernismo por ejemplo
5
, tal y como
sucedió en 1930 con la nueva historia asociada a la llamada École des Annales
6
.
Desde este punto de vista es posible plantear las siguientes preguntas: ¿Es
posible llevar a cabo un análisis simbólico de los hechos históricos desde el presente?, y
de ser así como lo creo ¿cómo dejar de considerar los símbolos, aquellos que mantienen
una misma estructura a través del tiempo, como la supervivencia de un rasgo arcaico;
es decir, como una continuidad lineal?
PROPUESTA METODOLÓGICA.
El fundamento teórico que me permitirá delimitar las categorías de esta propuesta es
el análisis simbólico, derivado tanto de las concepciones lingüísticas como de la semiología.
Bajo esta lógica, un hecho histórico será visto como un conjunto de signos articulados
7
.
5. Vale la pena traer a colación la relación entre los historiadores tradicionales y postmodernistas, que
plantea Ginzburg. “En el pasado los historiadores se ocupaban del tronco de los árboles o de las ramas;
sus sucesores postmodernos sólo se ocupan de las hojas, esto es, de fragmentos minúsculos del pasado,
que indagan de manera más amplia, independientemente del contexto más amplio (las ramas y el tronco)
de que formaban parte” (GINZBURG, 2010, p. 387). Para este autor, la ambición de conocer el pasado
de la historiografía moderna ya está caducada, puesto que en su micro-historia debe de buscarse en el
presente “… en el modo que su configuración puede ser adaptada a formas de civilización existente hoy
en día” (Ibíd., p. 338). Sin embargo, el postmodernismo, o como quiera que se le designe, se encuentra
renovando la historia conceptual.
6. Recordemos que la École des Annales, fundada por Lucien Febvre y Marc Bloch en 1929, se caracterizó
por haber desarrollado una “nueva historia” en la que el factor más importante es el geográfico. Porque
a geografia podía se apresentar como candidata a resolver os problemas que a ele se aprensentavam
(FEBVRE, 1978, p. 161). Es decir, la nueva historia se aproximó hacia otras disciplinas, que para su tiempo
fue una innovación, o bien fueron modernistas.
7. A partir de la década de 1920, los estudios simbólicos fueron aplicados a las ciencias sociales. Los
grupos más famosos de “simbólicos”, por así llamarlos, se encontró en Alemania y em Suiza. El primero,
denominado como la escuela de Hamburgo, fue representado por los trabajos de Aby Warburg, Fritz Saxl,
Edgar Wind, Ernst Cassier, y Erwim Panofsky (BURKE, 2004, p. 43); mientras que el segundo, llamado la
Proposta de um método para a análise das continuidades, passado-presente. O caso da dança entre os xi’iui
(pames) de Santa María Acapulco.
FACES DA HISTÓRIA, Assis-SP, v.2, nº1, p. 172-184, jan.-jun., 2015.
177
Fue el propio Ferdinand de Saussure, en su ya célebre obra Curso general
de lingüística publicada en 1913, quien considera que el lenguaje es un hecho social
histórico, puesto que estudia no sólo las relaciones coexistentes de los signos, sino
también entre los términos sucesivos que se sustituyen unos con otros a través del
tiempo (SAUSSURE, 1959, p. 231). Para que un hecho histórico opere como tal y produzca
un mensaje, es necesario que sus elementos establezcan enlaces.
Desde esta perspectiva, si considero que los hechos históricos son un lenguaje no
verbal mediante el cual se trasmite información, un concepto clave es el de “símbolo”
8
.
Un símbolo, siguiendo a Clifford Geertz (2005, p. 90) es “cualquier objeto, acto,
hecho, cualidad o relación que sirva como vehículo para el concepto –‘el concepto es
el significado de símbolo
9
’–”. Si las fuentes históricas nos comunican y nos dicen algo
sobre el pasado, la raíz de éste decir se encuentra en los símbolos.
De concebir un hecho histórico como un sistema de símbolos, en un sentido
totalmente literal, se podrán aplicarse diferentes teoremas de la comunicación y de
la lingüística estructural. Comprender un hecho histórico –entonces es- dilucidar las
reglas gramaticales y la sintaxis de una lengua en un tiempo determinado; es decir, de
una cultura en el pasado.
De ser así como lo planteo, las acciones humanas del pasado tienen una estructura
análoga a la de un pasaje en prosa, sí éste se puede segmentar en unidades consecutivas:
frases, oraciones, sílabas y fonemas, elementos que se alinean unos tras de otros en una
cadena de habla y como un grupo de relaciones muy diversas, lo que Saussure (1959,
p. 207) llama relaciones sintagmáticas
10
, una acción en el pasado se puede desgranar
en subsecuencias de diferentes niveles: objetos simbólicos que ahora forman cadenas
sintagmáticas, una oración, ahora se trasforman en relaciones paradigmáticas
11
, el modo
de asociar dicha oración. Es decir, los hechos históricos se despliegan de acuerdo a ciertas
reglas y relaciones gramaticales como en el presente, por ejemplo: la jerarquización social,
la manipulación de colores, la concepción del cuerpo, etc.” (DÍAZ, 1998, p. 295), como lo
ejemplifico en el siguiente esquema (véase esquema 1).
Escuela Estructuralista, fue representado por Ferdinand de Saussure.
8. Recordemos que para Saussure (1959, p. 127) un símbolo es una entidad psiquíca de dos caras: signifi-
cado y significante. El primero hace referencia al concepto y mantiene una misma esencia dentro de una
estructura, mientras que el segundo, el significante, es la imagen acústica que se desenvuelve a través
del tiempo.
9. Si actualmente los antropólogos definen la cultura como “la organización significados, interiorizados
de modo relativamente estable por los sujetos en forma de esquemas o de representaciones comparti-
das, y objetivados en formas simbólicas, todo ello en contextos históricamente específicos y socialmente
estructurados” (GIMÉNEZ, 2014, p. 16), es viable pensar que la cultura material del pasado, para nuestro
caso las fuentes históricas, estén envueltas en esta definición.
10. Un sintagma, desde la lingüística estructuras propuesta por Saussure (1959, p. 207), es un encadena-
miento de palabras, que excluye la posibilidad de pronunciar dos elementos a la vez y se alinean unos con
otros en una cadena de habla. Ahora bien, siguiendo con nuestra propuesta, el sintagma en un proceso
histórico se encuentra determinado por el tiempo, el espacio y la cultura, que se alinean unos con otros
y excluye la posibilidad de su repetición.
11. Entiendo por relaciones paradigmáticas como el conjunto de unidades que pueden sustituir a otra en
un mismo contexto porque cumplen la misma función.
CALDERÓN, Raúl Aguilera
FACES DA HISTÓRIA, Assis-SP, v.2, nº1, p. 172-184, jan.-jun., 2015.
178
En este esquema propongo que un símbolo es igual a un hecho histórico, de ser
correcta ésta aseveración como lo he venido argumentando a lo largo de este ensayo, un
hecho histórico comparte las mismas características que el símbolo; es decir, también
está compuesto de un significado y un significante.
El significado de un hecho histórico es el concepto o la idea que se asocia con
el código; se encuentra dentro del inconsciente
12
y es históricamente transmitido;
mantiene cierta inmutabilidad y es de naturaleza diacrónica, puesto que es sumamente
resistente al cambio; actúa como estructurante del acervo tradicional, ya que permite
que los nuevos elementos se incorporen a dicho acervo con un sentido congruente en
el contexto cultural. Dicho en otras palabras, el significado de un hecho histórico es el
núcleo duro de una cultura (LÓPEZ-AUSTIN, 2001, p. 59). El significante, por otro lado,
es la imagen acústica con la que se expresa un concepto; se desenvuelve en el tiempo
y tiene los caracteres que toma en un periodo determinado, sin poder rastrear del todo
su transformación en el tiempo dada su naturaleza sincrónica.
Ahora bien, una vez entendido el significado y el significante de un hecho
histórico, es importante demostrar cómo éstos se relacionan con el eje sintagmático
y paradigmático, representados en el esquema por la línea horizontal y vertical,
respectivamente
13
. El eje sintagmático mantiene una asociación entre una o más
12. Lévi-Strauss (1995, p. 225) define el inconsciente como “…todas las experiencia ulteriores se organizan
en función de una estructura exclusiva o predominante, bajo la acción catalizadora del mito inicial, pero
esta estructura y las otras que, en él, quedan relegadas a un papel subordinado, se encuentran también
en el nombre normal, primitivo o civilizado. Se reduce a un término por el cual designamos una función,
la función simbólica, específicamente humana sin duda, pero que todos los hombres ejercen según las
mismas leyes; que se reduce, de hecho, al conjunto de leyes”.
13. Cabe señalar que en el esquema 1, la representación de la cadena sintagmática y paradigmática, ho-
rizontal y vertical respectivamente, puede modificarse de acuerdo a los objetivos de las investigaciones.
Por ejemplo, en un análisis histórico desde la perspectiva del pensamiento occidental, el eje vertical y
horizontal mantendrán esta estructura; mientras que desde el panorama indígena, tal es el caso de los
pames (xi’iui) de San Luis Potosí, la cadena sintagmática será representada de forma circular (AGUILE-
Proposta de um método para a análise das continuidades, passado-presente. O caso da dança entre os xi’iui
(pames) de Santa María Acapulco.
FACES DA HISTÓRIA, Assis-SP, v.2, nº1, p. 172-184, jan.-jun., 2015.
179
unidades presentes en un mismo contexto, mientras que el eje paradigmático, va más
allá de relacionar los dominios que presentan algo en común, y crea con ello tantas
series asociativas como relaciones diversas existan.
Una vez entendido la propuesta aquí planetada, pasaré a ejemplificarla a través
del análisis de un rasgo cultural, presente-pasado. Para ello, retomaré la danza para
la petición de la lluvia que realizan los pames (xi’iui) de Santa María Acapulco, grupo
indígena que habita la Sierra Gorda de San Luis Potosí, México.
LA DANZA DEL PIKIÉ.
La danza se llama en lengua pame ngubájau ski’íi que se traduce al castellano
como el “baile de la mosca” y forma parte del conjunto de ofrendas durante la celebración
del Pikié
14
; rituales relacionados con la venida de la lluvia, la cosecha y manifestaciones
atmosféricas y telúricas entre los xi’iui.
La danza generalmente se lleva a cabo después de que todos los participantes
hayan entregado sus ofrendas al Chikl Kaju
15
, y no siempre se efectúa. Tiene la intención
de conectar a los xi’iui con las fuerzas sobrenaturales, especialmente con nggonoé
16
,
para conseguir lluvias benéficas y resultados positivos en las labores agrícolas. Los
datos aquí presentados corresponden a una danza, que registré en mayo del 2010 y a
las descripciones realizadas por Fr. Guadalupe Soriano
17
en 1790.
La danza que observé comenzó a las doce del día frente a los “cuatro vientos”; el
escenario ritual. El baile inició cuando Chikl Kaju tocó el nipjí’ii
18
, una flauta que produce
un sonido muy agudo. Durante la coreografía, los danzantes se entrelazaron con los
brazos para formar una línea recta y, golpeando fuertemente el suelo con los pies,
marcharon: dos pasos por delante y uno por detrás. Una vez que todos adquirieron el
mismo ritmo, el danzante que encabezó la fila marchó en su lugar, y así logró que todos
sus compañeros giraran en sentido dextrógiro. Cuando la sucesión de sonidos que
produce el nipjí’ii se volvió más penetrante, uno de los danzantes se separó y, bailando
RA, 2011).
14. Las ceremonias del Pikié (lluvia) es el eslabón de la cadena que pone en marcha una serie de ofre-
cimientos y redistribuciones que rige al ciclo ritual agrícola, pues cumple con la función simbólica de
ponerse en contacto con las fuerzas de la naturaleza, de quienes se espera ayuda para conseguir un
resultado positivo de sus labores agrícolas y, de manera espacial, con nggonoé (el señor de los Truenos).
Aunque no tiene una fecha para su realización, generalmente se realiza antes de la llegada de las primeras
lluvias, entre los meses de mayo y junio (AGUILERA, 2011, p. 118-119).
15. Dominique Chemin (1980, p. 72) traduce el término Chikl como jefe y Kaju como hechicero. El chikl
kaju de Santa María Acapulco, además de curar con yerbas, medicamentos caseros como alcohol, aguar-
diente, alcanfor, cremas para el dolor muscular, etc., y limpias, es considerado como aquella persona que
tiene trato con lo sobrenatural y, sobre todo, con las divinidades de la naturaleza, especialmente con el
“señor de los Truenos”. Asimismo, puede sacar las espinas o elementos extraños de un cuerpo hechizado
y hacer las ofrendas en los lugares sagrados.
16. Chemin Bassler (1984, p. 16) define el vocablo nggonoé como el “padre o jefe de los truenos”.
17. Fr. Guadalupe Soriano fue uno de los franciscanos menores descalzos de Pachuca, aunque las fechas
de su nacimiento y su muerte no están muy claras, se cree que nació en el estado de Querétaro en el año
de 1733. Fue gran defensor de los derechos humanos de los otopames (SAMPERIO, 1995, p. 297).
18. El nipjí’ii es una flauta hecha con un tubo de carrizo de aproximadamente 50 cm de largo, con cuatro
agujeros. La parte proximal de este instrumente está formada de un pedazo de astil de pluma de guajolote
insertado en la cera. El sonido se produce por la vibración de una membrana, hecha de tela de araña,
insertada en cera y recubierta de una hoja de maíz doblada (AGUILERA, 2011, p. 33).
CALDERÓN, Raúl Aguilera
FACES DA HISTÓRIA, Assis-SP, v.2, nº1, p. 172-184, jan.-jun., 2015.
180
en sentido contrario, recogió pequeños pedazos de piedras y las colocó en su bolsa.
En varias ocasiones me comentaron que las rocas aluden a las moscas y representan
la transición de una época a otra: el fin de la temporada de secas y el principio de las
lluvias. Por lo tanto, para que comiencen las lluvias “hay que agarrar el de secas”.
Cuando se terminó de bailar, los integrantes de la danza se dirigieron a sus
respectivos lugares. El Chikl Kaju cogió una caja de cervezas y las repartió entre
los danzantes. Aquellos que se negaron a beber, les gritó: “¡Ora cabrón, no sea jota
[homosexual], chínguese una cerveza, no más hoy. Esto es como la lluvia, hay de vez en
cuando!” Antes de finalizar con el performance, el Chikl Kaju tomó su cerveza y antes
de beberla, se dirigió a los “cuatro vientos” y derramó un poco sobre la tierra.
Ahora pasemos a trascribir las descripciones hechas por Soriano durante 1790.
Usan también de sus bailes que en Castilla llaman mitotes, y las casas en
donde bailan se llaman Cahiz manchi que en nuestro idioma quiere decir “casa
doncella”. Este baile lo usan cuando siembran, cuando está la milpa en elote y
cuando cogen el maíz, que llaman monsegui, que quiere decir milpa doncella,
y se hace este mitote a son de tamborcillos redondos y muchos pitos, y con
mucha pausa comienzan a tocar sus sones tristes y melancólicos: en medio se
sienta el hechicero o cajoo con un tamborcillo en las manos, después de danzar
muchas horas se sienta en un banquillo, y con una espina pica la pantorrilla
y con aquella sangre que le sale rocía la milpa a modo de bendición”(Soriano
apud BÄSSLER, 1984, p. 192).
Se puede observar que la danza descrita por quien esto suscribe y la de Soriano,
comparten muchas similitudes. Por ejemplo, ambas se realizan para la petición de la
llegada de las lluvias, se llevan a cabo antes de la siembra. Soriano nos señala que
también se baila “cuando está la milpa en elote”; es decir, durante el crecimiento de
la planta de maíz. Durante el 2009, entre agosto y septiembre, tuve la oportunidad de
participar en una ceremonia del Pikié de carácter familiar, fechas en la que ya hay jilotes
(elotes) en la milpa.
Asimismo, en ambas danzas se evoca a nggonoé: en mí descripción, la
manifestación visible de esta divinidad es producida por los fuertes golpes de los
danzantes en el suelo, similar al gruñir de los truenos cuando caen a la tierra; mientras
que para Soriano, el tambor que lleva el hechicero o cajoo, nos sugiere este sonido.
De la misma manera, el soplo del flautista puede ser relacionado con los sones triste y
melancólicos que el misionero registró, pues el sonido del nipjí’ii (flauta) es muy agudo.
Otro elemento de gran similitud es el derramar la sangre y la cerveza sobre la tierra, que
tanto el cajoo y Chikl Kaju realizan respectivamente, a modo de bendición.
Como lo visto arriba, cada una de las etapas de la danza en ambas descripciones:
la temporalidad, la evocación a los seres sobrenaturales, la melancolía de los sones y
el derramamiento de líquidos sobre la tierra a modo de bendición, representan por sí
mismos símbolos compuesto de un significado y un significante. Cada uno puede ser un
relato por sí mismo; sin embargo, y al igual que los elementos de una lengua, no tienen
una significación asilada, sino solamente significan cuando se encadenan en conjunto,
dentro de un contexto.
Con esta metodología es posible analizar cada uno de los símbolos de la danza; no
Proposta de um método para a análise das continuidades, passado-presente. O caso da dança entre os xi’iui
(pames) de Santa María Acapulco.
FACES DA HISTÓRIA, Assis-SP, v.2, nº1, p. 172-184, jan.-jun., 2015.
181
obstante, sobrepasa los objetivos de este ensayo. Para ilustrar esta propuesta solamente
retomaré el derramamiento de líquido sobre la tierra. El significado de esta acción es la
fertilidad, puesto que la sangre y la cerveza cumplen con la misma eficacia simbólica
19
:
son la energía vital para la revitalizar la tierra. Dentro de este contexto, la fecundación
de la tierra a través de un líquido se encuentra dentro del inconsciente de los actores y
es trasmitido históricamente. Es, pues, una estructura de larga duración de naturaleza
diacrónica, porque mantiene como un concepto, un discurso, resistente al cambio y con
cierta inmutabilidad, ya que da sentido y coherencia a las acciones entre los xi’iui.
El significante, por otro lado, es el objeto con el que se expresa la fertilidad: la
sangre y la cerveza. Ambos elementos se desenvuelven en el tiempo y presentan los
caracteres de un periodo determinado: La sangre descrita por Soriano en 1790 y el uso
de la cerveza en el 2010. Estos dos elementos son mutables y se puede sustituir por
cualquier otro que sirva de vínculo para el concepto. Dicho de otro modo, se puede
utilizar cualquier otro líquido, Cachaça
20
por ejemplo, para que simbólicamente se
fecunde la tierra. De tal manera que el significado puede ser observado en una escala
de tiempo larga; mientras que el significante en un tiempo coyuntural.
Así pues, el eje sintagmático del derramamiento del líquido sobre la tierra es la
asociación entre las unidades presentes, pues establece una secuencia con el orden
establecido en el ritual. En ambas descripciones se realiza posterior a la danza; llevarlo
a cabo antes o después, el ritual no tendría efecto. El eje paradigmático, en cambio,
forma otras relaciones más allá del dominio común: fertilidad, abundancia, riqueza, etc.
Sin embargo la situación se complica, puesto el eje paradigmático también muestra un
sistema complejo de oposiciones (véase esquema 1). Por lo tanto, todas las relaciones
asociativas del campo semántico de la fertilidad son opuestas al campo semántico de la
esterilidad, debido a que también se encuentran presentes durante la danza. Es decir,
para los xi’iui también está presente la posibilidad de que no llueva y, por lo tanto,
la esterilidad de la tierra que se asocia a la escases, el hambre, la muerte, etc. (véase
esquema 2).
19 Para Lévi-Strauss (1995, p. 225) la ecacia simbólica es la “propiedad inductora que poseerían,
una con respecto a otras ciertas estructuras formalmente homólogas capaces de constituirse con materiales
diferentes en diferentes niveles del ser vivo: procesos orgánicos, psiquismos inconscientes y pensamiento
reexivo.
20 Cachaça (en portugués, cachaça, llamada pinga, branquinha, caxaca, caxa o chacha) es la bebida
alcohólica destilada más popular de Brasil. Se obtiene como producto de la destilación del jugo de la caña de
azúcar fermentado.
CALDERÓN, Raúl Aguilera
FACES DA HISTÓRIA, Assis-SP, v.2, nº1, p. 172-184, jan.-jun., 2015.
182
En este esquema podemos observar que el derramar líquido durante la danza,
forma parte del conjunto de símbolos que componen un hecho histórico. Su significado
es la fertilidad, ya que mantiene una misma estructura a través del tiempo. Mientras que
su significante es la sangre y la cerveza, que se transforman de acuerdo a los cambios
en su entorno. Dicho en otras palabras, el significado se mantiene diacrónicamente; la
fertilidad, pero el significante se transforma sincrónicamente; la sangre y la cerveza.
Asimismo, el eje sintagmático representa la asociación entre el derramar el líquido y el
resto de las unidades que componen la danza, mismos que se encuentran subordinados
a las secuencias del ritual. Pero al mismo tiempo, en el eje paradigmático, el derramar
el líquido se relaciona con los dominios que presentan algo en común; la fertilidad, y la
serie de oposiciones que se desprenden de éste; la esterilidad.
CONCLUCIONES.
Esta metodología me permite analizar desde el presente los símbolos que
componen el pasado, que son cualquier objeto, cualidad o relación que componen un
hecho histórico. La aplicación de los diferentes teoremas de la comunicación y de la
lingüística estructural en un hecho histórico, deja entre ver que la continuidad entre el
pasado y el presente está compuesto de dos estructuras: el significado y el significante.
El significado mantiene cierta continuidad; mientras que el significante se transforma
tan rápidamente a través del tiempo, que es prácticamente inobservable. Sin embargo,
la continuidad de una misma estructura entre el pasado y el presente, es un proceso de
reconstrucción y reelaboración constante de los mismos. Con este método también es
posible estudiar los hechos históricos tanto diacrónicamente como sincrónicamente,
puesto que permite observar los rasgos culturales en un tiempo y espacio determinado,
y los cambios que han sufrido en una escala de tiempo mayor.
REFERÊNCIAS.
AGUILERA, Calderón Raúl. El don de dar y el dar recibiendo. Intercambio y ritualidad
Proposta de um método para a análise das continuidades, passado-presente. O caso da dança entre os xi’iui
(pames) de Santa María Acapulco.
FACES DA HISTÓRIA, Assis-SP, v.2, nº1, p. 172-184, jan.-jun., 2015.
183
entre los pames (xi’iui) de Santa María Acapulco. Dissertação de Mestrado. (Antropología
Social), Colegio de San Luis, S.A. México, 2011.
BRAUDEL, Fernand. Las ambiciones de la Historia. Barcelona: Critica, 2002.
BURKE, Peter (org). “Abertura: nova história, seu pasado e seu futuro”. In: A escrita da
história. Novas perspectivas. São Paulo: UNESP, 1992, pp. 7-39.
BURKE, Peter. Testemunha Ocular. Historia e Imagen. São Paulo: Editorial EDUSC,
2004.
BÄSSLER, Heidi Chemin. Los pames septentrionales de San Luis Potosí. México:
Instituto Nacional Indigenista. Colección No 13. 1984.
CARDOSO, Ciro Flamarion y Ronaldo Vainfas (coord.) “Historia e analise de textos”.
In: Dominios da Historia Ensaios de teoria e metodología (5ᵒ edición.). Rio de Janeiro,
Editora Campus Ltda. 1997, pp. 375-399.
CHEMIN, Dominique. Rituales relacionados con la venida de la lluvia, la cosecha y
manifestaciones atmosféricas y telúricas maléficas en la región Pame de Santa María
Acapulco, San Luis Potosí”. In: Anales de Antropología, México, UNAM IIA, Tomo II, Vol.
XVII, 1980, pp. 67-97.
DÍAZ, Cruz Rodrigo. Archipiélago de rituales. Teorías antropológicas del ritual. México:
Editorial Anthropos, AUM-Iztapalapa, 1998.
DAVIS, Natalie Zemon. Fiction in the pardon tales and their tellers in sixteenth century
France. California: Stanford University Press, 1987.
DUBY, Georges. A história continua. Rio de Janeiro: Zahar/UFRJ, 1993.
GIMÉNEZ, Gilberto. Capitulo I. La concepción simbólica de la cultura. Disponible en:
http://www.paginasprodigy.com/peimber/cultura.pdf. Consultado 2 de julio de 2014.
GEERTZ, Clifford. La interpretación de las culturas (13ra ed.). Barcelona: Editorial
Gedisa, 2005.
GINZBURG, Carlo. El hilo y las huellas. Lo verdadero, lo falso, lo ficticio. México: Fondo
de Cultura Económica, 2010.
HILL, Christopher. A bíblia inglesa e as revoluções do século XVII. Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira, 2003.
KLEINBERG, Ethan. Introduction: The new methaphysic of time. History
and Theory, Virtual Issue 1, 2012. Disponível em: http://onlinelibrary.wiley.
com/store/10.1111/%28ISSN%291468-2303/asset/homepages/1EthanIntro.
pdf?v=1&s=7076aadf13c353a42bd5fcdf775f1b0dfe33abaa&isAguD. Acesso em: 24 de
jun. 2014.
KOSELLECK, Reinhart. El futuro pasado. Barcelona: Ediciones Paidós, 1993.
LÉVI-STRAUSS, Claude. Antropología estructural. México: Ediciones Paidos, 1995.
LÓPEZ-AUSTIN, Alfredo. El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición mesoamericana.
In: Johanna Broda y Félix Baez-Jorge (coord.) Cosmovisión, ritual e identidad de los
pueblos indígenas de México. México, CONACYT, 2001, pp.17-65.
FEBVRE, Lucien. Como reconstituira vida afetiva de outrora? A sensibilidade e a história.
CALDERÓN, Raúl Aguilera
FACES DA HISTÓRIA, Assis-SP, v.2, nº1, p. 172-184, jan.-jun., 2015.
184
In: Combates pela história. Lisboa: Editorial Presença, vol. II, 1979, pp. 87-108.
FEBVRE, Lucien. Em memorian de Marc Bloch. Lembranças de uma grande história. In:
Lucien Febvre. História. São Paulo: Ática, 1978, pp. 156-172.
WHITE, Hayden. A questão da narrativa na teoría histórica contenporãnea. In: Novais,
Fernando & Silva, Rogério F (org.) Nova História em perspectiva. São Paulo: Cosac
Naify, 2011, pp. 439-483.
SAUSSURE, Ferdinand. Curso general de lingüística (3ᵒ edición.). Buenos Aires: Editorial
Losada. 1959
STONE, Lawrence. The Revival of Narrative: Reflections on a New Old History. Past
& Present,
Oxford University Press, No. 85, 1979 pp. 3-24. Disponível em: http://www.jstor.org/
stable/650677. Acesso em: 11 fev. 2015.
SAMPERIO, Gutiérrez Héctor. Historia y cultura otomianas en el centro de México (2ᵒ
edición.). In: Fernando Nava (comp.) Otopames. Memoria del primer coloquio, Querétaro
1995. México, UNAM, 1995, 287-307.