Califado Virtual
:
a Hisbah como ferramenta
de construção de um Estado Islâmico
em Dabiq (2014-2016)
Virtual Caliphate
:
Hisbah as a tool for building an Islamic State
in Dabiq (2014-2016)
GOMES, Gilvan Figueiredo
*
RESUMO: O presente artigo investiga a
consolidação do Estado Islâmico na revista
Dabiq publicada pelo grupo entre 2014 e
2016. Partimos da expressão Califado Virtual
para analisar, em três movimentos, como a
política moralizante do grupo, a Hisbah,
produziu a noção de um estado organizado e
funcional. O primeiro movimento estabelece
o Califado como objeto de conflitos políticos
e disputas teológicas. Segundo, o virtual pode
ser entendido como faculdade produzida por
elementos reais, como os softwares de
computador. E, em terceiro, o virtual também
remete ao vir a ser, cuja consolidação é tão
plausível que é possível considerar sua
existência em determinados contextos. Com
isso, propomos que, a partir das ações
moralizantes narradas em Dabiq, o Estado
Islâmico virtualizou-
se como Califado,
delimitando seus territórios e fortalecendo
seu processo de arregimentação.
PALAVRAS-CHAVE:
História do Tempo
Presente; Dabiq; Califado Virtual; Estado
Islâmico.
ABSTRACT: This article investigates the
consolidation of the Islamic State in the
Dabiq
magazine published by the group
between 2014 and 2016. We started from the
expression Virtual Caliphate to analyze, in
three movements, how the group's
moralizing policy, Hisbah
, produced the
notion of an organized and functional state.
The first movement establishes the
Caliphate as the object of political conflicts
and theological disputes. Second, the virtual
can be understood as a faculty produced by
real elements, such as co
mputer software.
And thirdly, the virtual also refers to
becoming, whose consolidation is so
plausible that its existence can be
considered in certain contexts. With that, we
propose that, from the moralizing actions
narrated in Dabiq
, the Islamic State
vi
rtualized itself as a Caliphate, delimiting its
territories and strengthening its
regimentation process.
KEYWORDS:
History of the Present Time;
Dabiq; Virtual Caliphate; Islamic state.
Recebido em: 09/08/2019
Aprovado em: 05/11/2019
*
Mestre em História pela Universidade do Estado de Santa Catarina (UDESC), Florianópolis, estado de
Santa Catarina (SC), Brasil. E-mail: gilvan.gomes.2012@gmail.com.
Faces da História
, Assis/SP, v.6, nº2, p.218-237, jul./dez., 2019
219
O Estado Islâmico foi – e é – uma das organizações jihadistas mais relevantes da
segunda década do século XXI. Ligado à teoria jihadista salafista e com raízes
organizacionais na Guerra do Iraque de 2004, o grupo teve diferentes lideranças e
nomes até sua versão mais recente, anunciada em 2014. Em junho daquele ano Abu Bakr
al-Baghdadi discursou do púlpito da Grande Mesquita de Mosul, declarou-se o sucessor
do Profeta Muhamad
1
e o renascimento do Califado. Segundo o líder jihadista, morto em
outubro de 2019, daquele momento em diante o Estado Islâmico não seria mais da Síria e
do Iraque, mas de todos os muçulmanos. O êxito do Estado Islâmico, principalmente
entre 2014 e 2016, se deve à violência, mas também à atuação midiática com dezenas de
publicações, incluindo vídeos, uma rádio, peças de propaganda, jornais e revistas.
Mormente por sua atuação em ambientes digitais e em redes sociais, o Estado
Islâmico é associado à expressão Califado Virtual. Neste artigo, que tem origem nas
reflexões da dissertação de mestrado Até queimar os exércitos cruzados: projetos
políticos do Estado Islâmico na revista Dabiq (2014-2016) (2019), buscamos investigar o
que essa expressão pode significar, para além da sinonímia com digital. Em outras
palavras, o que no Estado Islâmico pode ser identificado como elemento de um Califado
Virtual? Além disso, o que podemos apreender como Califado Virtual? Para tanto
analisaremos a revista Dabiq, principal produção do Estado Islâmico em língua não árabe
entre 2014 e 2016, investigando como a política moralizante fez ser sentida a presença do
Califado.
Propalada pela Al Hayar Media Center, a revista Dabiq se insere no projeto de
divulgar a jihad via periódicos fora do território árabe. Esse programa foi iniciado em
2010 pela al Qa’idah com a revista Inspire e seguido por outras organizações. O editorial
da Inspire 1 (2010) propõe uma nova forma de comunicação considerando que a Ummah,
a comunidade de fiéis, é ampla e dispersa, e muitos muçulmanos teriam o inglês como
primeira ou segunda língua. Segundo Jytte Klausen (2014), a internet ocupa um papel
central na divulgação do pensamento jihadista. Até os ataques de Londres em 2005 a Al
Jazeera transmitia as mensagens enviadas em vídeo, mas a progressiva recusa da rede de
TV obrigou as organizações a buscarem novos meios. A publicação de periódicos em
formato PDF como solução a esse problema é uma hipótese consistente. Distribuir o
próprio material via internet garante a autenticidade da mensagem, uma linguagem sem
1
Dabiq busca preservar a grafia de nomes e expressões o mais próximo possível da transliteração do
árabe. Portanto, optou-se neste e em outros trabalhos manter a grafia do próprio periódico. Trata-se
também de uma opção metodológica, alinhando esse trabalho aos formatos dos principais estudos sobre
jihad.
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, Assis/SP, v.6, nº2, p.218-237, jul./dez., 2019
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contraditórios e o controle da tradução, um aspecto essencial do movimento jihadista.
2
Por essa ótica o grupo de al-Baghdadi publicou durante dois anos quinze números de
Dabiq. A diagramação é próxima dos padrões ocidentais e seu conteúdo traz
reportagens, seções, artigos e colunas que tratam de temas voltados a jihad, teologia,
migração e a atuação do próprio grupo. Por ser uma forma acesso direto aos
posicionamentos do Estado Islâmico, o periódico vem sendo analisado em diversos
campos de conhecimento. Entre os pesquisadores estão Laura Huey (2015), Marius
Steindal (2015), Agathe Christien (2016), Hororo Ingram (2016) João Leopoldo e Silva
(2018), Laurens Van Damme (2018). Esses trabalhos investigaram a infância, o
autoritarismo, as mulheres, a estrutura midiática e a escatologia em Dabiq, ensaiando
considerações sobre a sua narrativa, mas também fortalecendo a tese de que a revista
apresenta uma visão holística do auto anunciado Califado. Nossa intenção, nesse sentido,
é acrescentar mais um elemento de complexidade, partindo de uma expressão recorrente
para examinar a consolidação do Estado Islâmico em sua propaganda oficial.
Califado e Virtual
A expressão Califado Virtual não é uma novidade nos estudos jihadistas. Em
2008, o relatório Virtual Caliphate: islamic extremists and their websites, assinado pelo
jornalista da BBC James Brandon (2008), compilou ambientes de troca de materiais
jihadistas na internet utilizando a expressão somente como título. Já em 2011, o
pesquisador israelense Yaakov Lappin, em Virtual Caliphate: exposing the islamist state
on the internet (2011), se vale da expressão como uma metáfora para a estrutura
organizacional islamista no mundo digital. O pesquisador Charlie Winter, em 2015,
realizou uma cartografia das produções midiáticas do Estado Islâmico intitulada The
virtual “caliphate”: understanding the Islamic State’s media strategy. Winter não define
nenhum elemento da expressão, e utiliza “caliphate”, entre aspas, por considerar o
regime do Estado Islâmico a bastardização do Califado (WINTER, 2015, p. 4). Um ano
mais tarde, o professor espanhol de Defesa Nacional, Manuel Soriano (2016),
referenciando Winter, investigou sistemas de defesa contra a propaganda digital do
2
A jihad é um conceito muçulmano extremamente complexo. Traduzida como esforço é normalmente
associada à ideia de Guerra Santa. Contudo, apenas a “jihad fi sabilillah” – o esforço pela causa divina – se
aproxima da noção de Guerra. Mesmo a jihad fi sabilillah possuí critérios de uso como a espiritual ou
bélica, defensiva ou ofensiva. Além disso, clamar pela jihad exige fundamentação dentro da jurisprudência
islâmica e ao longo da história muçulmana o conceito foi utilizado em contextos e formas diferentes. Com
movimento jihadista nos referimos aos usos da jihad na segunda metade do século XX por intelectuais
como Sayyid Qutb (1906-1966), Muhammad abdu Salam Faraj (1954-1982) e Abdullah ‘Azzam (1941-1989).
Esses teóricos criticaram a fundação de Israel, a colonialidade e a fraqueza moral no Oriente Médio a
partir de visões religiosas, tornando-se referências para organizações como a Irmandade Muçulmana,
Jahbat al-Nusra, Estado Islâmico e Al Qa’idah.
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grupo em Cómo contener a un califato virtual. Entretanto, nenhum desses trabalhos
chega a definir propriamente o que é Califado Virtual. Acreditamos que os autores
consideraram a expressão auto evidente, por analisarem organizações muçulmanas com
atuação significativa na internet. Ainda que não se configure um equívoco, é necessário
questionar o que é Califado, o que é Virtual, e, no limite, o que a união desses conceitos
pode significar.
Califados são formas de governo genuinamente islâmicos que podem ser
definidos, em linhas gerais, como os territórios dominados pelo Califa. Quando faleceu
em 632 do calendário gregoriano, Muhammad não havia determinado as condições de
sua sucessão. Nesse sentido, a escolha de seu Khalifah – sucessor – gerou enorme
tensão na comunidade de fiéis. A escolha do primeiro Califa colocou em oposição Abu
Bakr al-Siddiq (573-634), legitimado por ser um dos primeiros a seguir Muhammad e
membro da mesma tribo, os Coraixitas, e Ali Ibn Abi Talib (601-661), primo e genro do
Mensageiro, que ainda perderia três eleições até ser apontado como quarto Califa em
656. A cisão entre sunitas e xiitas se desenvolveu nos séculos seguintes a morte de Ali,
mas diferenças interpretativas sobre o papel da tradição e a legitimidade da sucessão já
estavam presentes na escolha do primeiro Califa. Ao longo da história muçulmana
diversos grupos fizeram uso do título honorário sucessiva e paralelamente
(ARMSTRONG, 2001; LANNES, 2013).
As disputas em torno da sucessão mobilizaram referências teológicas pendulando
entre forças políticas, econômicas e militares. Dada essa característica, nos opomos a
qualquer definição ontológica. Partimos da compreensão que um Califa não consegue
agregar todos os fiéis e, por isso, sua legitimidade é sempre fragmentada e questionada.
Portanto, quando Abu Bakr al-Baghdadi alegou ser descendente do Mensageiro e valeu-
se da sua origem Coraixita para reclamar o título de Califa, um estrato considerável dos
muçulmanos reconheceu seu direito. Em conta todas as críticas e oposições às ações do
Estado Islâmico, a organização foi um Califado porque os territórios que ocupou estavam
sob controle de um indivíduo considerado, por seus membros, o sucessor de Muhammad.
Se a premissa básica de um Califado é a existência de um Califa, então, o uso do termo
por Lappin (2011) e Brandon (2008) pode ser questionado uma vez que à época de suas
publicações, a liderança mujahidin era Mulá Omar, do Taliban, sob o título de Amir al-
Mu’minim – comandante dos fiéis (ZELIN, 2014).
Em segundo lugar, o termo virtual evoca sentidos mais conhecidos da experiência
Ocidental. De partida podemos identificar dois usos comuns. O primeiro remete aos dos
textos já citados, como sinônimo de digital. Assim, o virtual pertenceria ao imaterial,
apenas uma faculdade. No segundo como sinônimo de eminência, ao que está prestes a
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acontecer. Esses usos foram melhor investigados por Pierre Lévy em O que é virtual?
(1996). Para o filósofo francês, dentro da primeira definição corrente, é preciso ressaltar
que a faculdade está condicionada a elementos inegavelmente materiais. Um simulador
de montanha russa, por exemplo, não é o brinquedo, mas não se torna menos real por
isso. Para que a experiência seja alcançada é preciso entrar em um equipamento e a
menor falha de sincronia compromete a verossimilhança da simulação.
Num segundo sentido, o autor defende o virtual como um objetivo, ou em sua
metáfora, “uma árvore está virtualmente presente na semente” (LEVY, 1996, p. 6). Assim,
pressupõe a necessidade de conclusão, chamada por Lévy de virtualização. É na busca
da virtualização que as expectativas são alargadas em busca das atualizações
necessárias para a concretização do processo. Utilizamos o termo expectativa em
referência ao historiador Reinhart Koselleck (2006), que elaborou as categorias de
espaço de experiência e horizonte de expectativa como bases da apreensão do tempo
histórico. Koselleck defende que as expectativas podem ser produtos diretos da
experiência ou constituídas em sua negação. Ao nos referirmos às relações entre
expectativas e virtual, partimos de uma noção de prognóstico, uma avaliação do ainda
não respaldada na repetibilidade, tal qual definida pelo próprio Koselleck
em Estratos do
tempo (2014). Nesse sentido, e utilizando mais uma vez da metáfora de Lévy: sabemos
que uma semente poderá ser uma árvore porque a experiência nos fornece subsídio para
isso. Em Koselleck nos interessa ainda a palavra horizonte. Para o historiador, entender
a expectativa como um horizonte é relevante por se tratar de uma linha imaginária, a
qual cada passo adiante significa um passo mais distante. Poderíamos, então, estabelecer
um diálogo com Lévy quando o autor francês defende que a virtualização concretizada
abre espaço para um novo processo: a virtualização torna-se uma atualização para a
próxima virtualização.
Dessa forma, a expressão Califado Virtual remete a três considerações iniciais. (i)
historicamente o título de sucessor do Profeta Muhammad envolve tensões e
discordâncias, incluindo o questionamento da legitimidade do Califa. (ii) o virtual é uma
abstração condicionada e indissociável de elementos reais. (iii) o virtual remete a um vir
a ser, um objetivo, que por sua vez exige ações de atualização do presente para
concretização do processo de virtualização e, em última instância, pode ter sua
existência considerada em determinados contextos. Estabelecidas essas breves notas
iniciais, propomos entender como Califado Virtual um regime narrado pelo periódico
Dabiq como religiosamente orientado, materialmente estabelecido e cuja efetivação
concreta estava no horizonte. Para isso identificamos três linhas narrativas: a
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cartografia, a migração e a Hisbah – práticas estatais moralizantes. Considerando o
espaço, elencaremos brevemente os dois primeiros e nos deteremos no terceiro.
Se al-Baghdadi foi reconhecido como Califa, mesmo que por um estrato dos
muçulmanos, é preciso definir quais territórios compõem o seu Califado. A revista não
trabalha com mapas do próprio Califado, então, para uma cartografia provisória é
preciso utilizar o conceito muçulmano de Bay’ah – jura de lealdade de conotação
religiosa – e textos que anunciam novas províncias. No periódico Dabiq, a Bay’ah é
objeto de textos até o número 8, do número seguinte em diante, torna-se uma questão
periférica. Por sua vez, o anúncio de novas Wilayats – províncias – é um tema que se
estende até Dabiq 11. Uma hipótese plausível para a redução progressiva de anúncios de
expansão está ligada ao fato do Estado Islâmico, a cada novo avanço, ter se mostrado
uma força a ser combatida, ao passo que o número de territórios sob controle exigia
ainda mais recursos para a manutenção.
Ao todo, Dabiq se refere a 34 territórios como Wilayat ou Wilayah: Sendo no
Iraque Al Anbar, Baghdad, Al Dijlah, Diyala, Al-Fallujah, Al Jazirah, Al-Furat, Al-Junub,
Kirkuk e Ninawa, em Síria, Al-Barakah, Al-Khayr, Ar-Raqqa, Dimashq, Halab, Hamah,
Hims, Idlib e Sahil, no Iêmen, ‘Adnan Abyan, Hadramawt e Sanaa, na Líbia, Barqah,
Fazzan e Tarabulus, na Arábia Saudita, Al-Hijaz e Najd, na Argélia, Jazair, no Egito, Sinai,
além disso, declara como províncias Khurasan, território histórico de largas dimensões
na fronteira entre o Paquistão e o Afeganistão, Qawqaz, ou Cáucaso, região da Europa
Oriental entre os mares Negro e Cáspio, e West Ifriqyyiah, entendida como Nigéria. A
narrativa que anuncia cada uma dessas províncias se dedica mais a dizer “o que é nosso”
e celebrar novas conquistas do que estabelecer rigidamente os limites, cabendo a cada
leitor elaborar um mapa imaginário que se estende do Cáucaso ao Iêmen, da Argélia à
Bangladesh.
Benedict Anderson (2008) defende que o nacionalismo está mais próximo de um
sentimento religioso do que de ideologias como o fascismo e o comunismo. Para o
historiador britânico, é preciso considerar as nações como comunidades imaginadas à
medida que, até mesmo as mais desiguais, são concebidas a partir de um sentido de
camaradagem e horizontalidade e, além disso, sustentam que indivíduos, mesmo sem se
conhecer, possuem algo em comum. Não é viável alegar que o Estado Islâmico é uma
comunidade imaginada, mas Anderson (2008), ao citar a tese do historiador Thongchai
Winichakul, oferece uma chave para compreendermos o recurso narrativo de Dabiq.
Anderson evidencia que na experiência tailandesa os mapas não refletiam uma
delimitação real posta, mas apresentavam territórios cujo controle era almejado ou em
processo de consolidação. No periódico o movimento é similar, cada anúncio de novas
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juras de lealdade e formação de Wilayats procura fazer crer que os sujeitos envolvidos
na jihad na Síria, Iraque, Nigéria ou Iêmen combatem os mesmos inimigos, utilizando os
mesmos métodos e, como província e como povo, fazem parte do mesmo todo.
Ainda sobre o caráter imaginário, encontramos contribuições de outro intelectual
relevante. Edward Said, em Orientalismo (2007), desenvolveu a categoria de geografia
imaginativa ou imaginária. Por meio dessa categoria Said critica a produção da distância
entre “nós” e “eles” numa longa tradição intelectual de olhares ocidentais sobre o
Oriente. Além disso, Said chama a atenção para o processo de reconhecimento de um
espaço, defendendo o que chama de um processo poético, pelo qual valores figurativos e
imaginados, ditos ou sentidos, se sobrepõe aos limites físicos.
Se observarmos o processo de alinhamento ideológico e a construção de novas
províncias no Estado Islâmico às reflexões de Anderson e Said, então é possível
sustentar um contorno do que se pode chamar Califado Virtual. Na narrativa de Dabiq,
Abu Bakr al Baghdadi é legitimado como Califa e diversos territórios são apontados
como pertencentes ou subordinado ao Estado Islâmico. De um lado, a revista vale-se da
própria dinâmica imaginária da representação territorial, de outro, fortalece a imagem de
uma expansão fulminante.
Pensando com Lévy (1996), se a consolidação é o objetivo então a migração é a
atualização necessária. A migração em massa para zonas de conflito têm sido objeto de
importantes reflexões. No que tange o Estado Islâmico e outras organizações jihadistas é
possível identificar duas linhas complementares. A primeira é composta por estudos
originados em institutos de defesa. O nome mais relevante nesse grupo é o norueguês
Thomas Hegghammer (2006; 2013; 2017). Hegghammer (2006) identifica eventos
agregadores que aumentam a necessidade de migração para a defesa dos muçulmanos.
Nesse sentido, o autor evidencia como a Guerra do Afeganistão (1979-1989) e a Guerra
do Iraque (2004) foram fundamentais para o recrutamento de novos combatentes para
organizações jihadistas. O argumento pode ser deslocado para a Guerra da Síria e suas
violências desde 2011, onde não por coincidência o Estado Islâmico cresceu em recursos
e combatentes quando entrou na Síria em 2013. Na segunda linha, a reflexão é mais
abrangente, questionando como os sujeitos do século XXI tendem a recrudescer diante
das crises de futuro. O sociólogo polonês Zygmunt Bauman (2001; 2003; 2017) refletiu
sobre os constrangimentos enfrentados nas sociedades ocidentais, bem como a busca
por higienização de espaços por meio da exclusão dos sujeitos considerados de fora das
comunidades. Em 2017, em Estranhos à nossa porta, Bauman questionou a situação dos
migrantes que chegaram na Europa nos anos anteriores. O sociólogo apontou que as
políticas de segregação, o discurso ofensivo e a violência contra os estranhos não
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combatiam possíveis ataques, ao contrário, favorecia a arregimentação por parte de
organizações como o Estado Islâmico. Na mesma esteira, Alain Badiou, em Notre mal
vient de plus loin (2016), argumenta que ataques como os de 13 de novembro de 2015 que
vitimaram 137 pessoas em Paris numa série de ataques a bares, restaurantes e casas de
show, estão mais ligados a condições sociais do que ao sentimento religioso. Para o
filósofo, a ausência de políticas de inclusão e emancipação são a causa do banditismo e
do terrorismo, e não o contrário. Cada um a seu modo, esses autores defendem que o
fracasso de projetos de sociedade que incluíssem descendentes de imigrantes deixou um
vácuo ocupado por organizações fundamentalistas.
A narrativa de Dabiq corrobora a posição desses intelectuais. Vinte e dois dias
após a publicação de Dabiq 1 e do anúncio do Califado, Al Hayat distribuiu o segundo
número do periódico. O editorial de Dabiq 2 parte da questão: uma vez que o Estado
Islâmico está estabelecido, o que o fiel deve fazer? A resposta é Hijrah, migração. Nos
números seguintes proliferam relatos, entrevistas e biografias mencionando a facilidade
com que os migrantes chegam às terras do islã. No texto The twin halves of muhajirin
(As duas metades dos migrantes), assinado por Umm Sumayyah al-Muhajirah, em março
de 2015, em Dabiq 8 a autora sintetiza os objetivos da migração:
Hijrah pela causa de Alá tem muitos propósitos, entre eles, escapar de
tribulações, temendo que sucumbir a elas ou que sua religião possa ser afetada
por tentações. Além disso, habituar-se a Kufr [infidelidade] e Shirk
[politeísmo]sem tentar modificá-los pode levar à morte do coração, ao ponto de
a pessoa não reconhecer o islamismo e seu povo.
3
(AL-MUHAJIRAH apud
DABIQ, 2015, p. 32).
No excerto de al-Muhajirah é importante notarmos o argumento de que não é
possível ser um verdadeiro muçulmano convivendo com infiéis. O texto The modern day
slavery (A escravidão moderna) em Dabiq 3, de setembro de 2014, segue na mesma
linha, alegando que o sistema moderno emprego, horário de trabalho e salário impede o
fiel de praticar sua religião de modo pleno. O historiador E. P. Thompson (1998)
evidenciou que nas sociedades industriais o tempo sofreu profundas alterações, a
oração, o nascer e o pôr do sol foram substituídos como núcleos agregadores pelos
relógios. Em suma, a Hijrah se torna uma obrigação porque o Estado Islâmico construiu e
precisa continuar a construir o Dar-al-islam – lar do islã –, único refúgio dos
verdadeiros fiéis e onde a religião é efetivamente praticada.
3
[No original] “Hijrah for Allah’s cause has many purposes, amongst them being to escape tribulations,
fearing that one may fall into them and that his religion may be affected by them. Also, getting used to
seeing kufr and shirk without changing it could lead to death of the heart, to the point that the person does
not recognize Islam and its people” (AL-MUHAJIRAH apud DABIQ 2015, p. 32).
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226
Reforçar o bem e proibir o mal
Se para fortalecer a Hijrah, o Estado Islâmico, por meio de Dabiq e outras
produções midiáticas, critica o cotidiano e os sistemas sociais ocidentais, como
complemento, a organização se apresenta como islamicamente plena. A narrativa de
Dabiq, mesmo bélica, apresenta aspectos da vida cotidiana, ou nas palavras do periódico:
“[...] a vida segue no Estado Islâmico. Os soldados de Alá não liberam uma aldeia, cidade
ou metrópole, apenas para abandonar seus moradores e ignorar suas necessidades”
4
(DABIQ, 2014, p. 27, tradução nossa). Essa sensação é mais evidente na seção de notícias
de Dabiq. Para proceder a análise dividimos esses relatos em dois grupos: Serviços para
os muçulmanos,
5
construção de estradas, cuidados com a saúde e educação, e Hisbah,
práticas estatais moralizantes.
Os serviços para os muçulmanos são majoritariamente tratados em imagens,
principalmente nos cinco primeiros números de Dabiq. Multiplicam-se registros do
Estado Islâmico oferecendo refeições para os pobres durante o iftar, refeição noturna
que quebra o jejum durante o Ramadan, soldados construindo ou limpando cidades e
atendendo a população. Ao longo de todos os quinze números de Dabiq temas mais
práticos são tratados pontualmente. Destacamos a economia, a saúde e educação.
A economia é um problema extremamente abstrato, mas com efeitos dramáticos
nas populações incluídas nas Wilayats do Califado. Dabiq 5 envereda o tema no texto
The currency of Khilafah (As moedas do Califado). No artigo, o periódico anuncia as
novas moedas de ouro, prata e bronze vigentes em seus territórios. Além dos materiais,
as imagens nas moedas fazem alusão à fé islâmica e não a elementos nacionalistas e
seculares, como bandeiras ou rostos de personagens históricos. Além do evidente teor
moralizante, as novas moedas apontam para questionamentos ao sistema monetário
internacional. O tema volta no número seguinte, em um texto assinado pelo prisioneiro
britânico John Cantlie
6
intitulado Meltdown – (fusão), mas que no periódico tem o
significado mais aproximado de destruição lenta e gradual. O autor sugere que as trocas
comerciais com dinheiro em papel partem da premissa de que os envolvidos confiam no
valor simbólico da nota, uma vez o processo de valoração acontece apartado da
4
[No original] “[...] life goes on in the Islamic State. The soldiers of Allah do not liberate a village, town or
city, only to abandon its residents and ignore their needs” (DABIQ, 2014, p. 27).
5
A expressão faz referência a fotorreportagem da página 29 de Dabiq 4. A frase aparece centralizada,
acima observa-se uma imagem de um médico tratando uma criança, abaixo, mujahidins são retratados
reconstruindo uma estrada.
6
John Cantlie foi sequestrado na Síria em 2012 e continua ainda refém do Estado Islâmico. Durante seu
longo período em cativeiro, textos atribuídos a ele foram publicados em Dabiq e Rummiyah, periódico que
iniciou no mês seguinte ao fim de Dabiq. Ademais, o jornalista aparece em diversos vídeos do Estado
Islâmico, inclusive na série From Halab na qual Cantlie mostra o cotidiano de Aleppo.
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227
experiência dos sujeitos comuns. Por sua vez, as pedras preciosas, prossegue, tem seu
valor independente da especulação e orientaram transações durante vários séculos – o
que comprovaria sua estabilidade. O argumento de Cantlie – chancelado por Dabiq –
pode ser questionado de várias perspectivas, principalmente por sua simplicidade, mas é
justamente a facilidade de sua compreensão que o torna eficiente. O problema da
economia, assim, está em sua própria complexidade, do ponto de vista do periódico um
sistema simplificado garantiria o controle coletivo da valoração.
No que se refere à saúde, o Cuidados com a saúde no Califado
7
(tradução nossa),
de maio de 2015, em Dabiq 9, é o mais representativo. A reportagem traz logo no início
uma tabela que ocupa um quarto de página, apresentando dados dos hospitais de Aleppo
sob controle do Estado Islâmico. No quadro, destacam-se pelo volume, 15688 testes
laboratoriais, 5711 ambulatoriais e 4289 emergenciais, e pela especificidade, 47 cirurgias
ginecológicas, 576 nascimentos e 11 testes de varredura do tronco cerebral. As
fotografias da reportagem fortalecem a imagem de um sistema de saúde organizado,
retratando profissionais e pacientes em ambientes limpos e com auxílio de tecnologia. O
breve texto é dividido pela própria revista em três partes: no primeiro tópico ressalta a
estrutura do Estado Islâmico e a preocupação em atender os muçulmanos, no terceiro
conclama médicos e profissionais da saúde muçulmanos a realizarem a Hijrah para o
Califado a fim de fortalecer os serviços oferecidos.
Já o segundo tópico do texto Preparando-se para o futuro
8
(DABIQ, 2015,
tradução nossa), o título sugere e expõe as ações da organização que objetivam a
formação de novos profissionais. Segundo Dabiq, o Estado Islâmico criou faculdades de
medicina em Raqqa na Síria e Mosul no Iraque, principais redutos do grupo. A respeito
dos cursos a revista afirma que:
O ingresso é aberto tanto para mulheres quanto para homens, com um prédio
escolar, hospital e uma equipe de professores específicos para as alunas. Para
apoiar os estudantes em seus esforços, o Estado Islâmico não cobra nenhuma
taxa e fornece aos alunos tudo o que é necessário em termos de comida,
roupas, moradia, transporte e livros. Para maior encorajamento, os alunos mais
destacados recebem recompensas
9
(DABIQ, 2015, p. 26).
Além disso os cursos teriam duração de três anos, seguindo de um currículo
teórico para o prático e excluindo temas desnecessários como “cultura”. A hipótese mais
7
[No original] “Healthcare in the Khilafah” (DABIQ, 2015).
8
[No original] “Preparing for the future” (DABIQ, 2015).
9
[No original] “Entrance is open to both females and males, with a dedicated school building, hospital, and
female teaching staff for the female students. To support the students in their efforts the Islamic State
does not charge any fees and provides the students with all that is necessary in terms of food, clothing,
housing, transport, and books. For further encouragement high-achievers are granted rewards” (DABIQ,
2015, p. 26).
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provável para a instrução das mulheres, prática proibida por organizações islamistas
como Taliban, está ligada aos procedimentos médicos femininos como tratamento
ginecológico e os partos. A escolha de um sistema de ensino controlado pela organização
demonstra uma aproximação com as Madrasas. As Madrasas são escolas patrocinadas
pelas potências regionais, Irã e Arábia Saudita, que objetivam disseminar leituras
específicas do islã e, por conseguinte, a manutenção da influência política de ambos os
lados. Essas instituições lograram um grande número de estudantes por se instalarem
em regiões pobres e oferecerem suprimento para todas as necessidades básicas das
crianças, garantindo assim procura constante por parte das famílias (SALAHUDDIN,
2018).
A sutileza desses exemplos de serviços para os muçulmanos desaparece quando
se tratam de práticas estatais moralizantes propriamente ditas. A Hisbah, ou
responsabilidade, é uma doutrina islâmica que muitas vezes assume os contornos de uma
instituição estatal responsável por promover boas práticas, quando elas se tornam
escassas, e proibir as más, a partir da interpretação vigente Shar’iah – Lei Islâmica. Em
Dabiq esse conceito se manifesta como política estatal, mas também como instituição
formal e organizada. É com a intenção de reforçar o bem e proibir o mal que o Estado
Islâmico deu início a algumas ações comuns a outras organizações jihadistas e bastante
publicitadas no Ocidente.
Em março 2001, o Taliban destruiu as estátuas dos Budas de Bamiyan com o
objetivo de reprimir o politeísmo: estátuas poderiam ser adoradas pela população e, por
extensão, criar pares para o único deus, rompendo assim com a Shahadah – afirmação
de que existe somente um deus. No caso de Dabiq, desde o primeiro número, imagens
dos mujahidins, combatentes da jihad, destruindo templos religiosos como parte da
libertação de cidades, compõem a narrativa. Destacam-se as fotorreportagens em Dabiq
2, de julho de 2014, apresentando a destruição de igrejas, e em Dabiq 11, de setembro de
2015, retratando a destruição do Templo de Bel. Em março de 2015, Dabiq 8 traz o texto
erasing the legacy of a ruined nation (Apagando o legado de uma nação arruinada) no
qual se estende um pouco mais sobre a questão. Segundo a revista, ao destruir os
templos os mujahidins estavam emulando práticas do início do islã, retirando do Califado
símbolos infiéis e, por fim, apagando vestígios de sociedades destruídas pela sua própria
descrença. Na historiografia, os estudos sobre patrimônio têm crescido, incluindo a
abordagem da tensão entre preservar e destruir. Dario Gamboni (1997) aponta a
Revolução Francesa como um marco importante da relação com monumentos, já que a
destruição de obras, estátuas e monumentos do Antigo Regime, significou a ruptura com
um passado considerado opressor. Gamboni se alinha à historiadora Lynn Hunt (2018)
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que mais recentemente analisou as diversas relações estabelecidas com o passado,
evidenciando que, em sentido positivo ou negativo, mesmo os monumentos mais
seculares são permeados por sentimentos similares aos religiosos. Enquanto Gamboni
volta seu olhar para as relações pouco amistosas entre catolicismo e protestantismo,
inclusive no Brasil, Hunt chama a atenção para as destruições causadas pela Reforma e
os debates sobre as estátuas confederadas nos EUA em 2017.
Os dois autores analisam perifericamente os movimentos jihadistas. Gamboni
afirma que a ideia de “herança mundial” é central. Organizações como o Taliban, ao
destruir monumentos compreendidos sob essa alcunha, estavam retaliando seus
inimigos, tirando-lhes uma propriedade simbólica. Já Hunt considera que a destruição é
uma das muitas formas de relacionamento com o passado. A historiadora observa que na
Revolução Francesa igrejas e catedrais, assim como a arte sacra, foram reapropriadas e
transformadas em templos da razão. Deslocando as análises de Gamboni e Hunt para
Dabiq, podemos chegar a duas considerações. A primeira, mais próxima de Gamboni, é
declarada pelo próprio periódico quando em Erasing the legacy of a ruined nation (2015)
um dos argumentos propõe que a destruição de um templo antigo seria retirar algo dos
infiéis, mesmo que materialmente as ruínas estivessem em território do Califado. A
segunda, alinhada a Hunt, aponta para a destruição do sentido mas não do espaço. João
Leopoldo e Silva, em sua dissertação de mestrado sobre Dabiq e o documentário Islamic
State (2014), produzido pela Vice News, evidencia que prédios cuja estrutura poderia ser
utilizada mudavam apenas de função, assim, igrejas cristãs foram transformadas em
centros educacionais e de sociabilidade, além do recolhimento de Zakah – um dos cinco
pilares do islã, doação de uma parte dos rendimentos para alimentar os pobres.
A aplicação da Shar’iah por meio do Hudud é também uma importante interface
da Hisbah. Hudud, ou proibições, significa, em linhas gerais, crimes contra deus e a
ordem humana inata. Por ser uma noção ampla, do adultério ao assassinato, é possível
identificar diversas interpretações para cada crime e sua respectiva punição. Ademais, a
própria Shar’iah não constituí um código monolítico, sendo que um conselho de
especialistas em jurisprudência islâmica pode revogar uma determinada norma se
considerá-la incompatível com a sociedade atual (OKON, 2014). Como se sabe, o Estado
Islâmico alega seguir estritamente as leis divinas, então, Dabiq, como propaganda oficial,
é responsável por relatar a aplicação dos Hudud. Portanto, em várias páginas o leitor
pode observar apedrejamentos, como em Dabiq 2 (2014), execuções sumárias, Dabiq 3
(2014), ou, ainda, braços amputados, cigarros, bebidas e drogas sendo incineradas Dabiq
10 (2015). Esses são exemplos mais cristalinos de um uso sistemático de imagens de
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castigo físico. Dado os limites desse texto, atentaremos a uma questão pontual que
envolve os Hudud convergindo com críticas ao Ocidente.
O Estado Islâmico defende uma sociedade saudável a partir de referências morais
religiosas e sectárias. A constituição familiar e os papéis ocupados por homens e
mulheres tornam-se, assim, um ponto nevrálgico da narrativa da organização. As críticas
ao Ocidente podem ser examinadas por essa ótica. Em julho de 2016, o último número de
Dabiq inclui o texto The fitrah of mankind and the near-extinction of the western
woman (A Fitrah da humanidade e quase extinção da mulher ocidental) criticando as
relações homoafetivas, alegando que “a condição humana inata [Fitrah] também é a
atração do homem pela mulher e da mulher pelo homem, enquanto submete esta atração
às leis de matrimônio, divórcio e escravidão ditadas por Deus”
10
(DABIQ, 2016, p. 22). O
texto defende que no Ocidente o aumento de direitos para a comunidade LGBTQI+
significa o fim da mulher ocidental, mas também se detém às condições religiosas para a
relação entre homens e mulheres. Sobre essa questão, nenhum texto de Dabiq é tão
feroz quanto em Escravas sexuais ou prostitutas?,
11
publicado em maio de 2015 (vol. 9).
A autora, Umm Sumayyah al-Muhajirah, responde críticas de outros islamistas sobre a
escravização de garotas, sua reflexão evoca práticas do Profeta, profecias apocalípticas
e faz uma comparação.
São escravas que nós tomamos pelo comando de Alá, ou prostitutas – um mal
que vocês não denunciam – que são agarradas por quase homens nas terras dos
kufr [infidelidade] onde vocês moram? Uma prostituta em suas terras vem e vai,
abertamente cometendo pecado. Ela vive vendendo sua honra, sob os olhos e
ouvidos dos estudiosos desviantes de quem não ouvimos nem um fraco som.
Quanto à escrava que foi levada pelas espadas de homens seguindo o alegre
guerreiro [...], então sua escravização está em oposição aos direitos humanos e
a cópula com ela é estupro?! O que há de errado com você? Como você faz tal
julgamento? Qual é sua religião? Qual é a sua lei? Em vez disso, me diga quem é
seu senhor? Os soldados do Califado nunca reviveram uma tradição ou
extinguiram uma bid'ah [inovação] sem os seus gritos de lascívia e heresia!
12
(AL-MUHAJIRAH apud DABIQ, 2015, p. 48-49).
O movimento argumentativo de al-Muhajirah é interessante, pois, retira o debate
da prática em si, e o coloca na fundamentação, ou seja, nas ligações entre a prática e a lei
10
[No original] “The fitrah is also the attraction of man to woman and of woman to man, while submitting
this attraction to the laws of marriage, divorce, and slavery dictated by Allah” (DABIQ, 2016, p. 22)
11
[No original] “Slave girls or prostitutes” (DABIQ, 2015).
12
[No original]: “Are slave-girls whom we took by Allah’s command better, or prostitutes – an evil you do
not denounce – who are grabbed by quasi men in the lands of kufr where you live? A prostitute in your
lands comes and goes, openly committing sin. She lives by selling her honor, within the sight and hearing of
the deviant scholars from whom we don’t hear even a faint sound. As for the slave-girl that was taken by
the swords of men following the cheerful warrior (Muhammad – sallallāhu ‘alayhi wa sallam), then her
enslavement is in opposition to human rights and copulation with her is rape?! What is wrong with you?
How do you make such a judgment? What is your religion? What is your law? Rather, tell me who is your
lord? Never did the Khilāfah’s soldiers revive a Sunnah or extinguish a bid’ah except that you shouted with
lewdness and heresy!” (AL-MUHAJIRAH, Umm Sumayyah apud DABIQ, 2015, p. 48-49).
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divina. Esse recurso fica ainda mais evidente em Dabiq 15, de julho de 2016, no texto Pela
espada:
13
A clara diferença entre os muçulmanos e os judeus e cristãos corruptos e
desviantes é que os muçulmanos não se envergonham de cumprir as regras
enviadas pelo seu Senhor em relação à guerra e ao cumprimento da lei divina.
Portanto, se fossem os muçulmanos, em vez dos cruzados, que tivessem
combatido os japoneses e os vietnamitas ou invadido as terras dos nativos
americanos, não haveria arrependimento em matar e escravizar os nativos. E
como mujahidins teriam feito isso de acordo com a Lei, eles teriam sido
minuciosos e sem alguma necessidade “politicamente correta” de se desculpar
anos depois. Os japoneses, por exemplo, teriam sido convertidos à força para o
Islã a partir de seus costumes pagãos – e se eles teimosamente recusassem,
talvez outro ataque nuclear os fizesse mudar de ideia. Aos vietnamitas também
seriam oferecidos ou islamismo ou leitos de napalm. Quanto aos nativos
americanos – após o massacre de seus homens, aqueles que favorecessem a
varíola se renderiam ao Senhor –, os muçulmanos teriam levado as mulheres e
crianças sobreviventes como escravas, criando os filhos como muçulmanos
modelos e engravidando suas mulheres para produzir uma nova geração de
mujahidin. Quanto aos judeus traiçoeiros da Europa e de outros lugares –
aqueles que trairiam seu pacto –, então seus machos pós-pubescentes
enfrentariam um massacre que faria o Holocausto parecer uma história para
dormir, já que suas mulheres seriam feitas para servir aos assassinos de seus
maridos e pais.
14
(DABIQ, 2016, p. 80, tradução nossa).
As duas citações são impactantes por sua agressividade, mas apontam para uma
expressão relevante al Wala wal Bara – respeito e repúdio. Segundo o filósofo Mohamed
Bin Ali (2012), al Wala wal Bara é o alicerce, nas vertentes pacíficas e violentas, do
pensamento salafista. Esse movimento ultraconservador defende que o islã praticado
pelo Profeta e seus primeiros seguidores é perfeito, sendo necessário emular as práticas
do que se considera a era dourada da religião. Para alcançar esse objetivo é
imprescindível respeitar e honrar aquilo que deus ama, e odiar e punir aquilo que não é
permitido por Alá. Al Wala wal Bara tem uma longa tradição dentro do islamismo, mas
seus contornos sectários contemporâneos remetem à produção de Abu Muhammad al-
Maqdisi. O jordaniano Maqdisi é uma das principais referências do movimento jihadista
e, segundo Loretta Napoleoni (2005), teve profunda influência no conterrâneo Abu
13
[No original] “By the sword” (DABIQ, 2016).
14
[No original] “The clear difference between Muslims and the corrupt and deviant Jews and Christians is
that Muslims are not ashamed of abiding by the rules sent down from their Lord regarding war and
enforcement of divine law. So if it were the Muslims, instead of the Crusaders, who had fought the
Japanese and Vietnamese or invaded the lands of the Native Americans, there would have been no regrets
in killing and enslaving those therein. And since those mujahidin would have done so bound by the Law,
they would have been thorough and without some “politically correct” need to apologize years later. The
Japanese, for example, would have been forcefully converted to Islam from their pagan ways – and if they
stubbornly declined, perhaps another nuke would change their mind. The Vietnamese would likewise be
offered Islam or beds of napalm. As for the Native Americans – after the slaughter of their men, those who
would favor smallpox to surrendering to the Lord – then the Muslims would have taken their surviving
women and children as slaves, raising the children as model Muslims and impregnating their women to
produce a new generation of mujahidin. As for the treacherous Jews of Europe and elsewhere – those who
would betray their covenant – then their post-pubescent males would face a slaughter that would make
the Holocaust sound like a bedtime story, as their women would be made to serve their husbands’ and
fathers’ killers” (DABIQ, 2016, p. 80).
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Musab al-Zarqawi – considerado por Dabiq um líder histórico do que se conhece
atualmente por Estado Islâmico. Al-Maqidisi desenvolveu ao longo dos anos 1990
profundas críticas aos sistemas de governo secularizados, partindo da premissa de al
Wala wal Bara e alegando que esses regimes proibiam o que Alá autorizava e permitiam
o que deus proibia. As duas citações evocam o repúdio e o respeito: a relação sexual fora
do casamento deve ser respeitada se a mulher é uma escrava e repudiada se ocorrer
dentro da prostituição; os massacres perpetrados pelo ocidente seriam respeitados se
fossem orientados pela religião.
A relação entre al Wala wal Bara e Hisbah é evidente quando voltamos ao lema da
segunda: “reforçar o bem e proibir o mal”. É com essa leitura que Dabiq 4, publicada em
outubro de 2014, justifica a morte de um piloto jordaniano queimado vivo, mesmo com
críticas de jihadistas, incluindo o próprio Abu Muhammad al-Maqidisi. Sob a mesma
premissa, em dezembro de 2014, Dabiq 6 acusa a al Qa’idah de ter negligenciado o caso
amoroso de dois filhos de lideranças no Waziristão. Segundo o periódico esse evento fez
da organização de Usama Ibn Ladin motivo de piada entre a população. Dabiq 7, do início
de 2015, apresenta o tratamento considerado apropriado dentro da lógica da Hisbah.
Homens acusados de serem gays são atirados de prédios.
Serviços para os muçulmanos e Hisbah são mobilizados por Dabiq para que o
leitor acredite que o Estado Islâmico esteve presente e realizando um trabalho
moralizante. Trabalho esse com décadas de atraso. Essa preocupação com a islamização
da sociedade é muitas vezes entendida como hipócrita por autores ocidentais. Thomas
Hegghammer ao tecer as considerações finais de Jihadi Culture (2017) não descarta tal
possibilidade, defendendo ser muito provável o uso cínico da religião para fins políticos e
econômicos, mas ao analisar práticas não políticas dos mujahidins, canções, poesias,
cinema e práticas de sociabilidade, identifica um comprometimento genuíno. Segundo o
autor, não são incomuns tréguas durante os conflitos para a realização das cinco
orações, outro pilar da religião. Nos alinhamos, nesse sentido, à proposição de
Hegghammer procurando investigar a narrativa de Dabiq sob uma ótica que não ignora
os usos e abusos da fé, mas que também considera os efeitos poderosos da religião.
Nesse sentido, e considerando a forma com que a Hisbah é apresentada, podemos
afirmar que a islamização não ocorreu como narrada no periódico, mas não significa que
não tenha acontecido em certo nível.
O Califado Virtual
O Estado Islâmico é objeto de estudos em diversos campos de conhecimento. O
olhar acadêmico sobre o pensamento jihadista e suas consequências ganharam ainda
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mais fôlego depois dos atentados de 11 de setembro de 2001 e tem caminhado a passos
largos. Contudo, há ainda muito trabalho, a começar pelos termos que circundam esse
tipo de organização. “Terroristas”, “fundamentalista”, “islamista” e “paramilitar” são
exemplos das principais tentativas, cada uma com seus sucessos e críticas. Da mesma
forma, quando nos apropriamos de Califado Virtual propomos identificar as
características mais relevantes da organização. Essa expressão, com mais de dez anos,
pode ser eficiente para a compreensão do Estado Islâmico, desde que seus limites e
alcances sejam bem dimensionados.
Considerando o exposto até aqui, o que é o Califado Virtual? Trata-se de um
sistema de governo que se alicerça em elementos materiais, porém, deliberadamente
oculto ou ignora as contingências e resistências internas. Como resultado, a
consolidação como sistema concreto torna-se um prognóstico plausível, ao ponto de sua
existência no presente ser considerada. Essa expressão não pode ser aplicada ao
Taliban, como afirmamos anteriormente, pela incompatibilidade do sistema de liderança:
Mulá Omar nunca reclamou o título de sucessor do Profeta. A virtualidade do grupo
afegão, contudo, necessita de uma investigação apropriada. Da mesma forma, a al
Qa’idah não pode ser contemplada. Nem mesmo pós 11 de setembro de 2001 se
apresentou como liderança inconteste da Ummah. Além disso, a virtualidade, no sentido
de existir abstratamente, é uma característica fundamental da al Qa’idah, sendo a busca
por estabelecimento territorial um objetivo do Estado Islâmico, estabelecendo assim uma
diferença crucial entre as organizações.
O Estado Islâmico pode ser compreendido como um Califado Virtual porque, em
primeiro lugar, diferente de organizações anteriores, o seu líder reclamou o título de
Califa. Ademais, essa organização procurou constituir um território – um Califado –
mormente no Iraque e na Síria. Esse novo Califado foi virtualizado pela narrativa de
Dabiq, e por outras mídias do grupo, na medida em que seus domínios e sua presença
foram apresentadas não como insurgência, mas como um estado. Isso foi possível
porque no Iraque, e principalmente na Síria, o controle territorial é muito dinâmico. Uma
mesma região, uma mesma cidade pode ser dominada por mais de uma força política. Ao
anunciar uma nova província, Dabiq produziu a sensação de territórios unificados,
apagando as resistências que enfrentava.
Para assegurar que sua presença foi e é mais do que um recurso narrativo, a
Hisbah cumpre um papel central. Para a população subjugada as demonstrações públicas
de Hudud são avisos constantes do novo regime. Para o leitor de Dabiq é o testemunho
de um compromisso: reforçar aquilo que deus ama, proibir aquilo que Alá abomina. É
uma forma eficiente de propaganda, quando aliada à imagem construída pelo periódico
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de que o Califado é um estado funcional. Em certo sentido, poderíamos falar a partir de
Dabiq sobre a existência de um Estado Islâmico Virtual. Sem o reconhecimento
internacional, mas tomando para si a responsabilidade do que se poderia chamar de
políticas públicas. O uso do termo Califado, contudo, se mantém devido a expressão
corrente e a possibilidade de entendermos o Estado Islâmico sob esse termo. Acima de
tudo, Dabiq narrou a existência de um regime com tamanha força, que só o tempo
separava a organização do Estado Islâmico efetivo.
Por fim, é preciso ressaltar que Benedict Anderson reconheceu nas comunidades
religiosas pautadas nas línguas sagradas princípios comuns às imaginadas, mas o autor
defende que para os propósitos do nacionalismo as línguas vernáculas favoreceram a
possibilidade de maior compartilhamento de símbolos e cosmovisões. Dabiq, nesse
sentido, é em si, essencial para a compreensão do Califado Virtual. De um lado, o
periódico mantém-se coerente com a religião, preservando termos sem tradução e se
opondo a tudo que possa ser considerado uma criação humana, mas de outro, se adapta
e reconhece que sua mensagem deve ser traduzida para alcançar um maior número de
pessoas. Dabiq é, assim, agente, uma atualização necessária para a concretização do
Califado Virtual.
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Fontes
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